Aproapele de lângă noi și cel de departe – Reflecție asupra înțelegerii lui Karl Barth despre posibilitatea de a vorbi despre iubirea lui Dumnezeu

de Prof. Dr. Habil. Otniel Ioan Bunaciu

Acest articol reprezintă o cercetare a modului în care teologul Karl Barth înțelege iubirea în legătură cu cunoașterea lui Dumnezeu și cum această perspectivă poate oferi credincioșilor posibilitatea de a se raporta la lume prin înțelegerea preocupării continue a lui Dumnezeu pentru o lume pe care a creat-o ca rezultat al iubirii. Reflectând asupra modului în care Barth descrie relația dintre eros și agape, împreună cu încercarea de a înțelege modul în care Dumnezeu lucrează în lume, Barth propune o înțelegere a iubirii lui Dumnezeu ca modalitate de cunoaștere a lui Dumnezeu, dar și de participare la scopurile Sale.

Doresc să încep cu două ilustrații despre modul în care dragostea poate fi înțeleasă diferit în cultura noastră. Prima provine dintr-un cântec care a fost interpretat pentru prima dată de George Benson. Numele piesei este: „The Greatest Love of All”, iar o parte din versuri sună astfel:

Because the greatest love of all is happening to me I found the greatest love of all inside of me
The greatest love of all is easy to achieve
Learning to love yourself is the greatest love of all

 

Pentru că cea mai mare iubire dintre toate mi se întâmplă am găsit cea mai mare iubire dintre toate în mine.
Cea mai mare iubire dintre toate este ușor de realizat.
Să înveți să te iubești pe tine însuți este cea mai mare dragoste dintre toate.

Cealaltă relatare este că teologul elvețian Karl Barth a fost la Capela Rockefeller din campusul Universității din Chicago în 1962. După prelegerea sa, cineva l-a întrebat pe Barth dacă ar putea rezuma întreaga sa activitate de o viață în teologie într-o propoziție. Barth ar fi spus că poate și a citat un cântec învățat de la mama sa: „Isus mă iubește, asta știu, căci așa îmi spune Biblia”.

Se pare că alegerea pe care o avem în momentul când ne gândim la iubire este între un tip de iubire de sine atât de caracteristic zilelor noastre și o iubire altruistă care ne este promisă și dăruită. „Iubirea față de tine însuți este cea mai mare iubire dintre toate”, proclamă versurile cântecului scris de compozitorul Michael Masser. După cum mărturisește acesta într-un interviu, piesa exprimă determinarea umană de a realiza ceva¹, deoarece se gândește la propriul parcurs și la sacrificiile sale pentru a deveni muzician, și la cel al lui Muhammad Ali pentru a-și schimba numele și religia. Pe de altă parte, binecunoscutul cântec creștin pentru copii spune o altă poveste care îl asigură pe credincios de dragostea lui Dumnezeu manifestată prin Isus Hristos. Deși afirmația lui Barth este bine înțeleasă de comunitățile de credință, ea este mai greu de înțeles de către cei care nu fac parte din acestea. Prin urmare, creștinii sunt adesea acuzați fie că evită provocările vieții reale prin crearea unei perspective alternative pe care încearcă să o impună, fie că pur și simplu urmăresc un tip de escapism motivat de o căutare spirituală personală.

În această lucrare încerc să explorez modul în care înțelegerea iubirii de către Karl Barth în legătură cu înțelegerea sa a cunoașterii lui Dumnezeu și a adevărului poate fi utilă în încercarea de a dezvolta o abordare relevantă pentru viața creștină de astăzi. Pentru a dobândi care este înțelegerea lui Barth despre iubire, aș dori să încep cu modul în care Barth încearcă să vorbească despre posibilitatea de a cunoaște adevărul și de a-L cunoaște pe Dumnezeu.

Cunoașterea adevărului

Provocarea, în încercarea de a analiza teologia lui Barth, vine din faptul că el încearcă să separe discursul despre adevăr în teologie de discursurile despre adevăr dezvoltate de alte științe și de filosofie. El face acest lucru deoarece consideră că toată cunoașterea de sine a omului a fost afectată de păcat și, prin urmare, nu poate fi cu adevărat fiabilă. Această reținere pe care o are Barth în legătură cu limbajul teologic ne indică faptul că el evită să afirme că pretențiile despre cunoașterea adevărului, despre care vorbește teologia, pot proveni din alte forme umane de cunoaștere a adevărului. Pentru Barth, cunoașterea adevărului cu care se ocupă teologia vine din inițiativa liberă a lui Dumnezeu și, prin urmare, vine ca revelație. În ultimă instanță, sau în primul rând, adevărul care privește teologia are legătură cu Isus Hristos, în care putem vedea, așa cum spune Barth, că Dumnezeu acționează din proprie inițiativă. Aceasta înseamnă că, în afara acestei acțiuni, înțelegerea noastră despre Dumnezeu poate fi exprimată doar în termeni provizorii, deoarece cuvintele pe care le folosim nu aparțin neapărat unei logici adecvate pentru o astfel de descriere. Barth crede că este posibil ca cuvintele umane să spună în mod adecvat ceva foarte semnificativ despre Dumnezeu și chiar să comunice o cunoaștere reală a lui Dumnezeu, dar acest lucru se întâmplă doar când Dumnezeu acordă acestor cuvinte² adevărul.

O întrebare care îmi vine în minte, în legătură cu ceea ce am spus până acum, este dacă teologia lui Barth poate fi cu adevărat scutită, așa cum pare să deducă el, de întrebările umane mai generale despre adevăr, dar nu voi încerca să răspund direct la această întrebare în acest moment. Înțelegerea lui Barth cu privire la limitările rațiunii a condus, de asemenea, la o anumită prejudecată împotriva metafizicii. Aceasta înseamnă că discursul despre Dumnezeu este posibil doar pe baza a ceea ce Evanghelia, ca experiență religioasă, creează în noi. Cunoașterea lui Dumnezeu pornește de la acceptarea unei înțelegeri kierkegaardiene a diferenței calitative infinite dintre timp și veșnicie, dintre om și Dumnezeu, care duce la înstrăinarea omului de Dumnezeu. Această înstrăinare înseamnă că, pentru Barth, toată cunoașterea de sine a omului este, de fapt, o autoproiecție și numai ceea ce vine la noi din partea cealaltă, partea lui Dumnezeu, ne poate arăta adevărul despre situația umană. De aceea, el consideră că, uneori, problema cunoașterii lui Dumnezeu a fost redusă³, la o noțiune pioasă în care omul se angajează în principal într-un monolog despre sine însuși, limitându-l pe Dumnezeu la sfera creștin-religioasă. Din această cauză, Barth nu crede că putem folosi un tip general de adevăr pentru a susține un loc autonom pentru teologie.

Pentru el, obiectul teologiei este ființa lui Dumnezeu, dar el înțelege acest lucru în accepțiunea anselmiană a lui Dumnezeu ca fiind ființa din care nu se poate concepe nimic mai mare și, de asemenea, ca fiind „ratio”, adică adevărul însuși. Prin urmare, raționalitatea umană este raționalitatea adevărată atunci când este măsurată de-a lungul „summa veritas”. „Este în adevăr și prin adevăr, în Dumnezeu și prin Dumnezeu, că baza este o bază și că raționalitatea posedă raționalitate”⁴. Dumnezeu nu poate fi obiectul cercetării umane ca atare, ci este cel care ia inițiativa de a se revela omului.

Potrivit lui Barth, când aceste idei se reunesc, ceea ce este revelat este faptul că Dumnezeu este iubire în acțiune, așa cum se arată în Isus Hristos. Această reunire a lui Dumnezeu ca ființă absolută și a revelației în Hristos ca eveniment în istorie este fundamentală pentru gândirea lui Barth și îi permite să vorbească despre adevăr folosind un limbaj adecvat pentru o teologie dezvoltată în Biserică, unde credința este o formă de cunoaștere, deoarece primește acest adevăr. În felul în care o spune el este: „Prin cunoașterea unui obiect de către oameni înțelegem dovada cunoașterii de către aceștia a realității sale în ceea ce privește prezența sa acolo … În calitate de cunoscători, ei sunt atinși de obiectul cunoscut … În fața realității sale, ei nu se mai pot retrage în ei înșiși pentru ca de acolo să o afirme, să o pună la îndoială sau să o nege. Acest eveniment, această certificare a dovezii îl numim, pentru a-l deosebi de simplele „cunoașteri”, cunoaștere. O „cunoaștere” devine cunoaștere în momentul în care omul devine un martor responsabil al conținutului său”⁵. Pentru mine, acest lucru pare a fi o încercare de a oferi o definiție generală a cunoașterii, care este un răspuns parțial la întrebarea pe care am ridicat-o mai devreme.

Adevăr și iubire

În Isus Hristos descoperim că Dumnezeu ia inițiativa de a ni se revela ca iubire în acțiune. Prin urmare, Barth consideră că a-l cunoaște pe Dumnezeu înseamnă să înțelegem cum acționează în iubire și cum o face în libertate și ce înseamnă acest lucru pentru lume.

Problema este că în momentul în care încercăm să vorbim despre dragostea lui Dumnezeu, aceeași incapacitate de a ne descrie înțelegerea cu propriile cuvinte este prezentă. S-ar putea să fie nevoie să dezvoltăm un fel de analogie, dar chiar și pe aceasta Barth o consideră problematică și este capabil să o accepte doar în încercarea de a găsi o corespondență parțială. Înțelegem că libertatea lui Dumnezeu înseamnă că El acționează conform inițiativei și scopului Său și, aș adăuga eu, că El nu este limitat la regulile pe care noi ni le putem imagina pentru Dumnezeu. Ce putem gândi atunci despre dragostea lui Dumnezeu, care se dezvăluie în acest act? Barth leagă acest lucru de istorie și, pentru el, „a vorbi despre dragostea lui Dumnezeu ar implica înțelegerea scopului de iubire al lui Isus Hristos în contextul istoriei mântuirii”⁶.

Tranziția de la noțiunile umane de iubire la înțelegerea iubirii lui Dumnezeu poate fi posibilă dacă există o anumită deschidere în limbaj sau ceea ce unii numesc o „textură deschisă”, ceea ce înseamnă că limbajul rămâne deschis la revizuiri și extinderi⁷. Acest lucru ne permite să înțelegem, de exemplu, că pentru Isus iubirea a fost în principal un act de ascultare față de Tatăl și nu doar o atitudine personală. În schimb, era vocația pe care o cerea ascultarea față de misiunea lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă că, ascultându-L pe Dumnezeu, Isus nu a acționat doar cu iubire, ci s-a angajat în reconcilierea dintre Dumnezeu și creaturile Sale răzvrătite. Aceasta înseamnă, de asemenea, că pentru Barth „chestiunea etică” reprezintă, în cele din urmă, ascultarea de porunca lui Dumnezeu și, de asemenea, acceptarea cerințelor etice care sunt normative atunci când o astfel de poruncă nu există. Aceasta înseamnă, de asemenea, că ar putea exista abordări etice care nu sunt creștine ca atare, dar care pot avea sens din punct de vedere teologic⁸.

Eros și Agape

Una dintre discuțiile semnificative care se referă la ancheta noastră și pe care Barth o inițiază este în momentul când face o comparație între eros și agape. În încercarea de a identifica modul în care Barth înțelege erosul, găsim cinci moduri în care el îl prezintă⁹: eros văzut ca putere a creativității umane, eros înțeles ca dorință sexuală, eros văzut așa cum este înțeles în filosofia greacă, există, de asemenea, o înțelegere a unui eros sfințit care există între soț și soție și, în cele din urmă, eros ca iubire de sine.

Prima semnificație a lui eros este legată de creativitatea umană, care este opera unui om voluntar, realizator și creativ¹⁰. Aceste inițiative independente înseamnă că oamenii se pot angaja în activități fără a participa neapărat la ceea ce face Dumnezeu, deoarece prin acest impuls omul devine într-un fel un colaborator al lui Dumnezeu¹¹.

Al doilea mod de a înțelege eros este ca dorință sexuală. Barth discută acest lucru în doctrina sa despre creație, unde dragostea este văzută aproape exclusiv în termeni de procreare¹². Pentru el, această înțelegere sexuală a lui eros este periculoasă, dar este, de asemenea, capabilă să reprezinte legământul dintre Dumnezeu și om. Iubirea și căsătoria devin un simbol al modului în care Yahweh își stabilește fidelitatea eternă ca o legătură între El și poporul Său pe care a decis să o păstreze.

Următoarea înțelegere este sensul grecesc pe care Barth îl discută în secțiunea sa de antropologie creștină. El are grijă să facă distincția între această înțelegere ca o caracteristică a umanității, care este diferită de înțelegerea iubirii creștine. Pentru greci eros era: „suma împlinirii umane și a exaltării vieții, experiența, înfățișată și amplificată cu respect și extaz, a sfârșitului și începutului oricărei alegeri și voințe, a ființei în transcendența ființei umane, a ceea ce poate avea loc în intoxicația senzuală sau sexuală (și deci în sens restrâns erotică), dar și în întâlnirea spirituală interioară cu suprasenzualul și supraraționalul, cu originea incomprehensibilă și totuși prezentă a întregii ființe și cunoașteri, în întâlnirea cu Dumnezeirea și unirea în ea. Erosul este umanitatea ca „daimonism atât în sensul cel mai josnic, cât și în cel mai înalt, și ca atare este un fel de divinitate”¹³.

De aceea, Barth crede că eros poate fi ușor pus în contrast cu agape. Creștinismul a înțeles adesea greșit, crede el, erosul și l-a gândit în manieră dionisiacă și, prin urmare, agape a fost înțeleasă în principal în antiteză cu acesta sau ca o formă mai blândă, mai domoală a lui eros. Totuși, Barth nu crede că aceasta este o interpretare legitimă a lui agape. Pentru el, acest sens al lui eros arată că grecii subliniază faptul că omul este o ființă liberă, cu o deschidere și spontaneitate radicale și care este capabil să vrea să facă ceva.

Cel de-al patrulea sens al lui eros este legat de aceeași doctrină a creației, prin faptul că oamenii sunt făcuți bărbat și femeie. Barth crede că există o discriminare creștină împotriva erosului, care este o greșeală veche, deoarece Biserica nu a putut vedea că întâlnirea dintre bărbat și femeie trebuie să fie, în anumite moduri, și erotică¹⁴. Ca dorință a iubirii, a adevăratului eros, dorința este legitimă când aceasta este precedată de dăruirea de sine și, astfel, controlată nu de nevoia celuilalt, ci de bucuria de a fi al lui și de a dori să-i aparții, de încrederea de a fi bine plasat cu el, de disponibilitatea de a face cauză comună cu el. Din nou, această dăruire de sine, precum cea a iubirii, a erosului autentic, este legitimă. Aceasta este deci, în această totalitate și ordine, iubirea, erosul autentic sfințit de porunca lui Dumnezeu¹⁵.

În volumul IV/2, Barth face o comparație între eros și agape și introduce o nouă înțelegere a lui eros ca iubire de sine. Această iubire este flămândă și este interesată de celălalt pentru că își cere hrana. În acest sens, este dorința de a poseda, de a controla și de a se bucura de ceea ce celălalt promite. Este egoistă și mișcarea ei este circulară, deoarece caută infinitul care transcende ceea ce este finit, dar trebuie să se întoarcă întotdeauna la început. Erosul grecesc este văzut de Barth ca o formă a acestei iubiri, precum și erosul sexual, ceea ce ridică întrebarea cum se leagă această definiție de cea anterioară, în care erosul este iubirea ca putere de voință, de realizare și de creație.

Comparând această înțelegere a erosului cu agape, Barth crede că poate fi diferită de ceea ce am numi iubirea creștină, dar este totuși un fenomen uman. „Atâta timp cât oamenii iubesc, chiar dacă sunt creștini, ei sunt creștini, vor trăi întotdeauna în cadrul lui eros”¹⁶.. În orice caz, pentru el, eros nu mai este în întregime în dușmănie cu agape, ci o parte din el poate fi răscumpărată și sfințită în ceva armonios cu aceasta.

Deoarece pare să existe o oarecare lipsă de claritate în înțelegerea a ceea ce Barth vrea să spună mai precis despre această relație dintre eros și agape, au fost făcute mai multe propuneri.

În primul rând, am putea spune că această înțelegere a lui eros se încadrează în toate celelalte utilizări ale lui eros pe care le-am identificat: o iubire cu unele trăsături atractive, dar în fond o iubire de sine în conflict cu agape și de care creștinii trebuie să scape.

Acest lucru are virtutea curățeniei, dar nu are prea mult sens să spunem că Dumnezeu sfințește o acțiune care este antagonică cu iubirea creștină. De asemenea, acest lucru face ca iubirea în căsătorie să fie incompatibilă cu ucenicia creștină și îl pune pe Barth în aceeași categorie cu toți dușmanii lui eros pe care i-a criticat.

A doua posibilitate este că acest eros sfințit nu are nimic în comun cu erosul ca iubire de sine, ci, de fapt, este un aspect al lui agape.

Cu toate acestea, Barth îl definește ca incluzând dorința, ceea ce pare să-l facă mai asemănător cu erosul și, în timp ce acest eros sfințit încorporează dăruirea de sine, Barth insistă asupra faptului că include în mod legitim un interes și o alegere a celuilalt, care nu face parte din dăruirea pură de sine a lui agape. Barth a ales în mod deliberat să numească dragostea din căsătorie eros în loc de agape și s-a plâns că biserica nu a reușit să înțeleagă în trecut că există întotdeauna un element erotic în relația dintre bărbat și femeie. Prin urmare, nu este productiv să desființăm acest lucru prin reincorporarea acestui eros sfințit în agape.

A treia posibilitate care ne rămâne este că, prin harul lui Dumnezeu, este posibil ca un element de eros să fie transformat și sfințit în ceva sfânt între partenerii de căsătorie. Așa cum am menționat deja, în ciuda lipsei de claritate, se pare că această perspectivă este mai aproape de ceea ce pare să fi intenționat Barth.

Cunoașterea aproapelui meu și posibilitatea de participare

Cu toate acestea, trebuie să legăm reflecția sa asupra sensului iubirii de modul în care iubirea se poate manifesta în viața de zi cu zi. Barth încearcă să facă acest lucru explorând semnificația relatării Bunului Samaritean pe care o găsim în Evanghelia după Luca 10:29. În centrul acestei povești se află întrebarea „Cine este aproapele meu”? Putem întrevedea și răspunde explorând relația dintre iubirea umană și iubirea divină, așa cum o face Barth când analizează relația dintre cele două porunci ale iubirii.

În primul rând, observăm că iubirea pentru alte persoane „presupune idee că cel sau cei mulți care sunt iubiți să se afle într-o anumită proximitate față de cel care iubește – o proximitate în care ceilalți nu se află”¹⁷.. Barth aduce în discuție parabola bunului samaritean, unde aflăm că aproapele este de fapt cel care a arătat compasiune față de omul căzut. Aceasta înseamnă că nu oricine este aproapele meu și, în același timp, oricine poate fi aproapele meu. Din această perspectivă, chiar și cineva care nu este creștin poate fi aproapele. Lucrurile se complică și mai mult de către Barth când spune: „cel care, în afară de Dumnezeu, este iubit în actul iubirii creștine, fiind în mod necesar iubit împreună cu Dumnezeu, este semenii care se află într-o relație istorică definită cu creștinul care iubește”¹⁸. Accentul pus pe relația istorică pare să implice că există o relație specială de proximitate care are loc în Biserică, deși, așa cum am văzut deja, aproapele poate fi de fapt un străin. Barth spune într-adevăr că după Înălțare și înainte de Parusie toată lumea există cu Biserica, ca să spunem așa, și, prin urmare, istoria mântuirii este într-un fel împărtășită de toți, chiar și de cei care nu o recunosc.

Putem găsi o perspectivă utilă în CD III/4, unde vorbește despre vecinii apropiați și cei îndepărtați. Barth nu transformă aceste proximități în particularități care reprezintă un scop în sine. În schimb, el sugerează că trebuie să ajungem la vecinul apropiat cu o mână și la cel îndepărtat cu cealaltă. Aceasta înseamnă că suntem mereu pe drumul de la aproapele apropiat la aproapele îndepărtat, iar această deschidere a spațiului este semnificativă în crearea unei imagini mai dinamice a iubirii. Porunca lui Dumnezeu de a iubi nu este abstractă, ci concretă în vecinătatea noastră apropiată, dar trebuie să fim deschiși pentru a căuta vecini în locuri mai îndepărtate. Cred că putem lua acest lucru ca pe o invitație de a participa la iubirea lui Dumnezeu prin deschiderea către aproapele de mai departe, implicându-ne în același timp în mod concret în iubirea vecinilor apropiați.

Concluzie

Vreau să închei prin a reflecta pe scurt dacă această cercetare despre relația dintre cunoașterea lui Dumnezeu, adevăr și înțelegerea iubirii în teologia lui Karl Barth ne poate ajuta să ne raportăm la lume într-un mod care să fie în concordanță cu acțiunea lui Dumnezeu în lume. Cred că este posibil să obținem o anumită perspectivă din modul în care Karl Barth vorbește despre Dumnezeu. Pentru el, problema cunoașterii adevărului pare să se refere la modul în care suntem capabili să ne gândim și să îl înțelegem pe Dumnezeu, și mai ales dacă suntem capabili să cunoaștem și să înțelegem prezența Sa în lume. Știm că aceasta este o posibilitate, deoarece Dumnezeu este cel care poate acționa în libertate și este cel care are inițiativa de a ni se revela. Dumnezeu este ființa perfectă pentru că este autosuficient, nu duce lipsă de nimic și nu este dependent de nimic. Prin urmare, numai Dumnezeu este singurul care se poate arăta ca fiind cel care iubește în libertate, necondiționat de vreo cerere, și numai El poate satisface orice nevoie reală. În Isus Cristos știm, de asemenea, că Dumnezeu alege să fie Dumnezeu pentru noi și acesta este modul în care își manifestă iubirea ca alegere a Sa.

Dacă vrem să-L cunoaștem pe Dumnezeu, Barth spune că trebuie să pornim de la modul în care El alege să ni se reveleze, și anume, ca Acela care iubește în libertate. Iubirea pare a fi, așadar, modul în care îl întâlnim pe acest Dumnezeu liber, iar acesta este modul în care suntem capabili să îl cunoaștem și ca Dumnezeu pentru noi.

Voi încheia cu un citat din prima scrisoare a lui Ioan 4:7-12: „Preaiubiților, să ne iubim unii pe alții; căci dragostea este de la Dumnezeu. Și oricine iubește este născut din Dumnezeu și cunoaște pe Dumnezeu. Cine nu iubește n-a cunoscut pe Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este dragoste. Dragostea lui Dumnezeu față de noi s-a arătat prin faptul că Dumnezeu a trimis în lume pe singurul Său Fiu, ca noi să trăim prin El. Și dragostea stă nu în faptul că noi am iubit pe Dumnezeu, ci în faptul că El ne-a iubit pe noi și a trimis pe Fiul Său ca jertfă de ispășire pentru păcatele noastre. Preaiubiților, dacă astfel ne-a iubit Dumnezeu pe noi, trebuie să ne iubim și noi unii pe alții. Nimeni n-a văzut vreodată pe Dumnezeu; dacă ne iubim unii pe alții, Dumnezeu rămâne în noi și dragostea Lui a ajuns desăvârșită în noi„.

Note de subsol:
1. Jackie Helman (June 8, 1986). „Masser’s Greatest Love”. (Los Angeles Times, Tribune Company), Extras pe 31 mai, 2020.
2. Karl Barth and Bromiley G and Torrance T, Church Dogmatics, vol II/1,  (London: T & T Clark International, 2004), p. 179-254.
3. Barth, Karl, The Humanity of God (John Knox Press, 1960).
4. Barth, Karl, Anselm, Fides Quaerens Intellectum (John Knox Press, 1960).
5. Barth and Bromiley G. and Torrance T., Church Dogmatics, (London: T & T Clark International, 2004), I/1, p. 214.
6. Werpehowski, William, Karl Barth and Christian Ethics-Living in Truth, (Routledge, 2014), p. 9.
7. Waismann, Frederich with Ryle Gilbert & Flew, Antony, “Verifiability in Flew, A,” in Logic and Language (Blackwell, 1951), p. 117-44.
8. Werpehowski, William, Karl Barth and Christian Ethics – Living in Truth, (Routledge, 2014), p. 12.
9. Clough, David, Eros and Agape in Karl Barth’s Church Dogmatics, International Journal of Systematic Theology 2:2 (2000), 189-203.
10. Barth, Karl and Bromiley G. and Torrance T., Church Dogmatics, (London: T & T Clark International, 2004) I/2, p. 110.
11. Este interesantă aici explicația pe care Barth o dă necesității miracolului nașterii din fecioară.
12. Această înțelegere este o metaforă capabilă să reprezinte legământul care, din punctul de vedere al lui Dumnezeu, nu este rupt pentru că El îl reînnoiește mereu.
13. Barth, Karl and Bromiley G. and Torrance T., Church Dogmatics, (London: T & T Clark International, 2004) III/2, p. 279
14. Barth, Karl and Bromiley G. and Torrance T., Church Dogmatics, (London: T & T Clark International, 2004) III/4, p. 202.
15. Barth explică în CD III/4, p. 137 că mariajul este singura formă perfectă a erosului și a impulsului sexual.
16. Barth, Karl and Bromiley G. and Torrance T., Church Dogmatics, (London: T & T Clark International, 2004) IV/2, p. 737.
17. Barth, Karl and Bromiley G. and Torrance T., Church Dogmatics, (London: T & T Clark International, 2004) IV/2, p. 803.
18. Barth, Karl and Bromiley G. and Torrance T., Church Dogmatics, (London: T & T Clark International, 2004) IV/2, p. 802.